Lo Zen, cine­se Chan, corea­no Sŏn, anche scrit­to Seon, viet­na­mi­ta Thien, è un’im­por­tan­te scuo­la di bud­di­smo del­l’A­sia orien­ta­le che costi­tui­sce la for­ma mona­sti­ca prin­ci­pa­le del bud­di­smo Maha­ya­na in Cina, in Corea e Viet­nam e rap­pre­sen­ta cir­ca il 20% dei tem­pli bud­di­sti in Giap­po­ne. La paro­la deri­va dal san­scri­to dhya­na, che signi­fi­ca “medi­ta­zio­ne”. Al cen­tro del­l’in­se­gna­men­to Zen è la con­vin­zio­ne che il risve­glio può esse­re rag­giun­to da chiun­que, ma richie­de l’i­stru­zio­ne nel­le for­me appro­pria­te di col­ti­va­zio­ne spi­ri­tua­le da par­te di un mae­stro. Nei tem­pi moder­ni, lo Zen è sta­to iden­ti­fi­ca­to soprat­tut­to con le arti seco­la­ri del Giap­po­ne medie­va­le (come la ceri­mo­nia del tè, la pit­tu­ra ad inchio­stro ed il giar­di­nag­gio) e con qual­sia­si espres­sio­ne spon­ta­nea di vita­li­tà arti­sti­ca o spi­ri­tua­le indi­pen­den­te­men­te dal con­te­sto. Nel­l’u­so popo­la­re, le moder­ne con­no­ta­zio­ni non bud­di­ste del­la paro­la Zen sono diven­ta­te così impor­tan­ti che in mol­ti casi il ter­mi­ne è usa­to come eti­chet­ta per feno­me­ni che non han­no alcu­na rela­zio­ne con lo Zen o sono addi­rit­tu­ra anti­te­ti­ci ai suoi inse­gna­men­ti e pra­ti­che.

Origini E Natura

Com­pi­la­to dal mona­co bud­di­sta cine­se Daoyun nel 1004, Le regi­stra­zio­ni del­la tra­smis­sio­ne del­la lam­pa­da (Ching­de chong­deng lu) offro­no un’au­to­re­vo­le intro­du­zio­ne alle ori­gi­ni e alla natu­ra del Bud­di­smo Zen. Il lavo­ro descri­ve la scuo­la Zen come costi­tui­ta dal­l’au­ten­ti­co bud­di­smo pra­ti­ca­to da mona­ci e mona­che che appar­ten­go­no ad una gran­de fami­glia reli­gio­sa con cin­que rami prin­ci­pa­li, ogni ramo dei qua­li dimo­stra la sua legit­ti­mi­tà ese­guen­do riti degli ante­na­ti in sti­le con­fu­cia­no per i suoi ante­na­ti spi­ri­tua­li o patriar­chi. L’al­be­ro genea­lo­gi­co di que­sto lignag­gio spi­ri­tua­le ini­zia con i set­te Bud­d­ha, costi­tui­ti da sei Bud­d­ha mito­lo­gi­ci di eoni pre­ce­den­ti e da Sid­d­har­tha Gau­ta­ma, o Sha­kya­mu­ni, il Bud­d­ha sto­ri­co­del­l’e­tà attua­le. Il risve­glio spi­ri­tua­le e la sag­gez­za rea­liz­za­ti da que­sti Bud­d­ha sono sta­ti poi tra­smes­si da mae­stro a disce­po­lo attra­ver­so 28 gene­ra­zio­ni di inse­gnan­ti bud­di­sti semi-sto­ri­ci o mito­lo­gi­ci in India, con­clu­den­do con Bod­hi­d­har­ma, il mona­co che pre­su­mi­bil­men­te ha intro­dot­to il vero bud­di­smo in Cina nel V seco­lo. Que­sto vero bud­di­smo soste­ne­va che i suoi pra­ti­can­ti pote­va­no otte­ne­re un improv­vi­so risve­glio alla veri­tà spi­ri­tua­le, cosa che non pote­va­no rea­liz­za­re con una sem­pli­ce let­tu­ra del­le scrit­tu­re bud­di­ste. Come Bod­hi­d­har­ma ha affer­ma­to in un ver­so a lui attri­bui­to:

Una tra­smis­sio­ne spe­cia­le al di fuo­ri del­le Scrit­tu­re, che non si basa su paro­le o let­te­re; pun­tan­do diret­ta­men­te alla men­te uma­na, vede­re la vera natu­ra signi­fi­ca diven­ta­re un Bud­d­ha.

Dal tem­po di Bod­hi­d­har­ma ad oggi, ogni gene­ra­zio­ne del lignag­gio Zen ha affer­ma­to di aver rag­giun­to lo stes­so risve­glio spi­ri­tua­le dei suoi pre­de­ces­so­ri, pre­ser­van­do così la “lam­pa­da del­la sag­gez­za” del Bud­d­ha. Que­sto ethos genea­lo­gi­co con­fe­ri­sce auto­ri­tà reli­gio­sa agli attua­li inse­gnan­ti Zen come legit­ti­mi ere­di e rap­pre­sen­tan­ti viven­ti di tut­ti i pre­ce­den­ti Bud­d­ha e patriar­chi. For­ni­sce anche il con­te­sto di cre­den­za per vari ritua­li Zen, come i ser­vi­zi fune­bri ese­gui­ti da sacer­do­ti Zen e riti fune­bri ance­stra­li per le fami­glie di lai­ci che patro­ci­na­no i tem­pli.

L’e­thos Zen secon­do cui le per­so­ne in ogni nuo­va gene­ra­zio­ne pos­so­no e devo­no rag­giun­ge­re il risve­glio spi­ri­tua­le non impli­ca alcun rifiu­to del­le soli­te for­me di col­ti­va­zio­ne spi­ri­tua­le bud­di­sta, come lo stu­dio del­le scrit­tu­re, l’e­se­cu­zio­ne di buo­ne azio­ni e la pra­ti­ca di riti e ceri­mo­nie, ado­ra­zio­ne del­le imma­gi­ni e for­me di medi­ta­zio­ne ritua­liz­za­te. Gli inse­gnan­ti Zen in gene­re affer­ma­no piut­to­sto che tut­te que­ste pra­ti­che devo­no esse­re ese­gui­te cor­ret­ta­men­te come auten­ti­che espres­sio­ni di risve­glio, come esem­pli­fi­ca­to dal­le pre­ce­den­ti gene­ra­zio­ni di inse­gnan­ti Zen. Per que­sto moti­vo, le regi­stra­zio­ni del­la tra­smis­sio­ne del­la lam­pa­da attri­bui­sce lo svi­lup­po del for­ma­to stan­dard e del­la litur­gia del­l’i­sti­tu­zio­ne mona­sti­ca bud­di­sta cine­se ai pri­mi patriar­chi Zen, anche se non ci sono pro­ve sto­ri­che a soste­gno di que­sta affer­ma­zio­ne. A par­ti­re dal perio­do del­la dina­stia Song (960‑1279), i mona­ci cine­si sta­bi­li­ro­no rego­le seve­re per gover­na­re il com­por­ta­men­to in tut­ti i mona­ste­ri bud­di­sti pub­bli­ca­men­te rico­no­sciu­ti. Cono­sciu­te come “rego­le di purez­za” (cine­se: qing­gui; giap­po­ne­se: shin­gi ), que­ste rego­le era­no spes­so viste come espres­sio­ni uni­che del­lo Zen cine­se. In real­tà, tut­ta­via, i mona­ci codi­fi­ca­ro­no ampia­men­te le tra­di­zio­na­li nor­me di com­por­ta­men­to sacer­do­ta­li bud­di­ste e, alme­no in Cina, le rego­le furo­no appli­ca­te ai resi­den­ti di tut­ti i mona­ste­ri auto­riz­za­ti, affi­lia­ti o meno alla scuo­la Zen.

Leggi Anche  Diventa consapevole del tuo "non" Pensiero

I mona­ci e le mona­che zen stu­dia­no tipi­ca­men­te le scrit­tu­re bud­di­ste, i clas­si­ci cine­si, la poe­ti­ca e la let­te­ra­tu­ra zen. Un’en­fa­si spe­cia­le è sta­ta tra­di­zio­nal­men­te posta sul­lo stu­dio di “casi pub­bli­ci” (cine­se: gon­gan ; giap­po­ne­se: kōan ), o reso­con­ti di epi­so­di in cui i patriar­chi Zen secon­do quan­to rife­ri­to han­no rag­giun­to il risve­glio o han­no espres­so il loro risve­glio in modi nuo­vi e ico­no­cla­sti­ci, usan­do un lin­guag­gio o gesti enig­ma­ti­ci . Inclu­so nei Regi­stri del­la tra­smis­sio­ne del­la lam­pa­da ed in altri com­pen­di agio­gra­fi­ci, i casi pub­bli­ci sono para­go­na­ti a pre­ce­den­ti lega­li pro­get­ta­ti per gui­da­re i segua­ci del­lo Zen.

Sviluppo Storico

Cina

Seb­be­ne il Bud­di­smo Zen in Cina sia tra­di­zio­nal­men­te data­to al V seco­lo, in real­tà è venu­to alla ribal­ta per la pri­ma vol­ta all’i­ni­zio del­l’­VIII seco­lo, quan­do Wuhou (625–705), che pre­se il pote­re dal­la dina­stia Tang regnan­te (618–907) per diven­ta­re impe­ra­tri­ce di la dina­stia Zhou di bre­ve dura­ta (690–705), ini­zio a patro­ci­na­re inse­gnan­ti Zen come suoi sacer­do­ti di cor­te. Dopo la mor­te del­l’im­pe­ra­tri­ce Wuhou e il ripri­sti­no del pote­re del­la dina­stia Tang, appar­ve­ro set­te zen riva­li i cui mem­bri affer­ma­va­no di esse­re più legit­ti­mi e più orto­dos­si degli inse­gnan­ti Zen che era­no sta­ti asso­cia­ti all’im­pe­ra­tri­ce scre­di­ta­ta. Que­ste riva­li­tà set­ta­rie con­ti­nua­ro­no fino alla Dina­stia Song, quan­do una for­ma più inclu­si­va di Zen diven­ne asso­cia­ta a qua­si tut­ti i mona­ste­ri bud­di­sti spon­so­riz­za­ti dal­lo sta­to. Come for­ma uffi­cia­le del bud­di­smo cine­se, la ver­sio­ne del­lo Zen del­la dina­stia Song si dif­fu­se suc­ces­si­va­men­te in Corea, Giap­po­ne e Viet­nam.

Duran­te il regno del Can­to, la mito­lo­gia Zen, la let­te­ra­tu­ra Zen e le for­me Zen di col­ti­va­zio­ne spi­ri­tua­le bud­di­sta subi­ro­no una cre­sci­ta impor­tan­te. Da quel momen­to, gli inse­gna­men­ti Zen han­no abil­men­te com­bi­na­to gli ele­men­ti appa­ren­te­men­te oppo­sti di mito­lo­gia e sto­ria, ico­no­cla­stia e pio cul­to, liber­tà e rigi­da disci­pli­na mona­sti­ca e risve­glio improv­vi­so (san­scri­to: bod­hi; cine­se: wu; giap­po­ne­se: sato­ri) e lun­go appren­di­sta­to mae­stro-disce­po­lo.

Duran­te la dina­stia Song lo stu­dio dei casi pub­bli­ci diven­ne mol­to sofi­sti­ca­to, poi­ché i mona­ci Zen li orga­niz­za­ro­no in varie cate­go­rie, scris­se­ro com­men­ti in ver­si su di essi e sosten­ne­ro nuo­ve tec­ni­che per medi­ta­re sul­le loro paro­le chia­ve. Com­men­ta­ri qua­li La rac­col­ta del­la roc­cia blu (c. 1125; cine­se: lu Biyan; giap­po­ne­se Hei­ki­gan roku ) e The Gate­less Bar­rie­ra (1229; cine­se: Wumen guan; giap­po­ne­se: Mumon kan) riman­go­no i libri di testo di base per gli stu­den­ti Zen fino ai gior­ni nostri. La let­te­ra­tu­ra sui casi pub­bli­ci con­va­li­da il sen­so di libe­ra­zio­ne e liber­tà pro­va­to da colo­ro che spe­ri­men­ta­no il risve­glio spi­ri­tua­le, ponen­do, allo stes­so tem­po, l’e­spres­sio­ne di que­gli impul­si sot­to la super­vi­sio­ne di mona­ci anzia­ni ben disci­pli­na­ti. Per que­sto moti­vo, i testi Zen affer­ma­no spes­so che il vero risve­glio non può esse­re acqui­si­to solo attra­ver­so lo stu­dio indi­vi­dua­le, ma deve esse­re rea­liz­za­to attra­ver­so la gui­da di un auten­ti­co inse­gnan­te Zen.

Giappone

Duran­te il perio­do medie­va­le del Giap­po­ne (all’in­cir­ca tra il XII ed il XV seco­lo), i mona­ci Zen han­no svol­to un ruo­lo impor­tan­te nel­l’in­tro­du­zio­ne del­le arti e del­la let­te­ra­tu­ra del­la Cina del­la dina­stia Song ai lea­der giap­po­ne­si. I tem­pli Zen del­le Cin­que Mon­ta­gne (giap­po­ne­se: Gozan), spon­so­riz­za­ti dal­la fami­glia impe­ria­le giap­po­ne­se e dai gover­nan­ti mili­ta­ri, ospi­ta­va­no mol­ti mona­ci che ave­va­no visi­ta­to la Cina e ave­va­no impa­ra­to le ulti­me ten­den­ze del­la cul­tu­ra cine­se. I mona­ci di que­sti tem­pli furo­no sele­zio­na­ti per gui­da­re mis­sio­ni com­mer­cia­li in Cina, per ammi­ni­stra­re pro­prie­tà gover­na­ti­ve e per inse­gna­re il neo­con­fu­cia­ne­si­mo, una for­ma di con­fu­cia­ne­si­mo svi­lup­pa­ta sot­to la dina­stia Song che com­bi­na­va la col­ti­va­zio­ne del sé con pre­oc­cu­pa­zio­ni per l’e­ti­ca socia­le e la meta­fi­si­ca. In que­sto modo, i ric­chi mona­ste­ri zen, in par­ti­co­la­re quel­li situa­ti nel­la capi­ta­le giap­po­ne­se di Kyō­to, diven­ne­ro cen­tri per l’im­por­ta­zio­ne e la dif­fu­sio­ne del­le tec­ni­che cine­si di stam­pa, pit­tu­ra, cal­li­gra­fia, poe­ti­ca, cera­mi­ca e pro­get­ta­zio­ne di giar­di­ni, le cosid­det­te arti zen, o (in Cina) arti del­la dina­stia Song.

Oltre alle isti­tu­zio­ni d’é­li­te del­le Cin­que Mon­ta­gne, mona­ci e mona­che Zen giap­po­ne­si fon­da­ro­no mol­ti mona­ste­ri e tem­pli nel­la cam­pa­gna rura­le. A dif­fe­ren­za del­le loro con­tro­par­ti urba­ne, i mona­ci e le mona­che nei mona­ste­ri zen rura­li dedi­ca­va­no più ener­gia alle que­stio­ni reli­gio­se che alle arti e all’ap­pren­di­men­to cine­si. La loro vita quo­ti­dia­na si con­cen­tra­va su ceri­mo­nie di cul­to, perio­di ritua­li di medi­ta­zio­ne “Zen sedu­to” (giap­po­ne­se: zazen ), stu­dio di casi pub­bli­ci e pre­sta­zio­ni di ser­vi­zi reli­gio­si per mer­can­ti, guer­rie­ri e con­ta­di­ni di ran­go infe­rio­re. I mona­ci zen rura­li han­no con­tri­bui­to a ren­de­re popo­la­ri mol­ti ritua­li bud­di­sti ora comu­ni in Giap­po­ne, come la pre­ghie­ra, riti per bene­fi­ci mon­da­ni, con­fe­ri­men­to di lignag­gi pre­cet­ti a lai­ci, fune­ra­li, memo­ria­li ance­stra­li ed esor­ci­smi. Dopo gli scon­vol­gi­men­ti poli­ti­ci del XV e XVI seco­lo, quan­do gran par­te del­la cit­tà di Kyō­to fu distrut­ta da una dif­fu­sa guer­ra civi­le, i mona­ci dei lignag­gi zen rura­li arri­va­ro­no a domi­na­re tut­te le isti­tu­zio­ni zen in Giap­po­ne, com­pre­se quel­le urba­ne che in pre­ce­den­za gode­va­no del­lo sta­tus di Cin­que Mon­ta­gne .

Leggi Anche  I due errori

Dopo che i gover­nan­ti Toku­ga­wa del perio­do Edo (1603–1867) restau­ra­ro­no la pace, i mona­ste­ri Zen e tut­te le altre isti­tu­zio­ni reli­gio­se in Giap­po­ne col­la­bo­ra­ro­no agli sfor­zi del gover­no per rego­la­re la socie­tà. In que­sto nuo­vo ambien­te poli­ti­co , i mona­ci Zen ed altri lea­der reli­gio­si inse­gna­ro­no una for­ma di mora­li­tà con­ven­zio­na­le (giap­po­ne­se: tsū­zo­ku dōto­ku ) che deri­va­va mag­gior­men­te dal Con­fu­cia­ne­si­mo rispet­to alle tra­di­zio­ni bud­di­ste; in effet­ti, gli inse­gna­men­ti bud­d­hi­sti furo­no usa­ti per giu­sti­fi­ca­re la rigi­da gerar­chia socia­le impo­sta dal gover­no. Mol­ti inse­gnan­ti con­fu­cia­ni a loro vol­ta han­no adat­ta­to le tec­ni­che di medi­ta­zio­ne bud­di­sta zen alla “sedu­ta tran­quil­la” (giap­po­ne­se: sei­za ), una pra­ti­ca con­tem­pla­ti­va con­fu­cia­na. Come risul­ta­to di que­sti svi­lup­pi, le distin­zio­ni socia­li e reli­gio­se tra pra­ti­ca Zen e con­fu­cia­ne­si­mo sono diven­ta­te sfu­ma­te.

Quan­do la dina­stia Ming (1368–1661) in Cina ini­ziò a crol­la­re, mol­ti mona­ci Zen cine­si cer­ca­ro­no rifu­gio in Giap­po­ne. Il loro arri­vo indus­se i mona­ci Zen giap­po­ne­si a chie­der­si se i loro inse­gnan­ti giap­po­ne­si od i nuo­vi arri­va­ti ​​cine­si aves­se­ro man­te­nu­to più fedel­men­te le tra­di­zio­ni degli anti­chi bud­d­ha e patriar­chi. La con­se­guen­te ricer­ca di auten­ti­che radi­ci Zen ha spin­to lo svi­lup­po del set­ta­ri­smo, non solo tra i lea­der Zen giap­po­ne­si e cine­si, ma anche all’in­ter­no del­la comu­ni­tà Zen giap­po­ne­se esi­sten­te. Alla fine la riva­li­tà set­ta­ria por­tò all’e­mer­ge­re di tre distin­ti lignag­gi Zen giap­po­ne­si: Ōba­ku (cine­se: Huan­bo), Rin­zai (cine­se: Lin­ji) e Sōtō (cine­se: Cao­dong). Igno­ran­do le loro somi­glian­ze, ogni lignag­gio ha esa­ge­ra­to le pro­prie carat­te­ri­sti­che distin­ti­ve. Per­tan­to, sia Rin­zai che Sōtō enfa­tiz­za­ro­no la loro ade­sio­ne a cer­te pra­ti­che del­la dina­stia Song, in con­tra­sto con i mona­ste­ri Ōba­ku, che favo­ri­va­no le tra­di­zio­ni Ming, spe­cial­men­te in aree come il lin­guag­gio ritua­le, gli stru­men­ti musi­ca­li, l’ab­bi­glia­men­to e l’ar­chi­tet­tu­ra del tem­pio. Le per­so­ne affi­lia­te a Sōtō, di gran lun­ga il più gran­de dei lignag­gi Zen giap­po­ne­si, han­no sot­to­li­nea­to i suc­ces­si del loro patriar­ca Dōgen (1200–53), il cui lavo­ro prin­ci­pa­le, Shō­bō­gen­zō (1231–53; “Teso­ro del vero occhio del Dhar­ma”), è ampia­men­te con­si­de­ra­to uno dei gran­di clas­si­ci del bud­di­smo giap­po­ne­se.

Sviluppi moderni

Duran­te la pri­ma metà del XX seco­lo, Dai­se­tsu Tei­ta­rō Suzu­ki (1870–1966), uno stu­dio­so e pen­sa­to­re bud­di­sta giap­po­ne­se, scris­se nume­ro­si sag­gi e libri in ingle­se per pre­sen­ta­re gli idea­li Zen al pub­bli­co occi­den­ta­le. Suzu­ki è nata subi­to dopo che il Giap­po­ne ha ini­zia­to ad adot­ta­re la tec­no­lo­gia occi­den­ta­le nel ten­ta­ti­vo di met­ter­si al pas­so con l’Eu­ro­pa e l’A­me­ri­ca. Fu for­te­men­te influen­za­to dai rifor­ma­to­ri bud­di­sti giap­po­ne­si del XIX seco­lo che cer­ca­ro­no di abban­do­na­re quel­le che vede­va­no come le strut­tu­re socia­li feu­da­li del perio­do Toku­ga­wa e che soste­ne­va­no una visio­ne più moder­na del bud­di­smo che potes­se com­pe­te­re con suc­ces­so con il cri­stia­ne­si­mo . Suzu­ki ha tra­scor­so 11 anni negli Sta­ti Uni­ti (1897–1908) come assi­sten­te di Paul Carus (1852–1919), un tede­sco che ave­va con­se­gui­to un dot­to­ra­to in teo­lo­giae filo­so­fia pri­ma di emi­gra­re in Ame­ri­ca. Carus ha pub­bli­ca­to una rivi­sta per pro­muo­ve­re quel­la che ha chia­ma­to la “Scien­za del­la reli­gio­ne”, una nuo­va reli­gio­ne com­pa­ti­bi­le con la scien­za. Duran­te que­sto perio­do, Suzu­ki fu anche influen­za­to dal­le cor­ren­ti intel­let­tua­li con­tem­po­ra­nee , come le idee del teo­lo­go pro­te­stan­te tede­sco Frie­drich Schleier­ma­cher (1768–1834), che ave­va iden­ti­fi­ca­to l’ intui­zio­ne e il sen­ti­men­to irra­zio­na­li come l’es­sen­za del­la reli­gio­ne, e del filo­so­fo ame­ri­ca­no Wil­liam James (1842–1910), che postu­lò la pos­si­bi­li­tà del­la cono­scen­za non dua­li­sti­ca attra­ver­so la “pura espe­rien­za” come il supe­ra­men­to del dua­li­smo ine­ren­te all’em­pi­ri­smo.

Leggi Anche  Il messaggio del Buddha
Il
Filo­so­fo bud­d­hi­sta giap­po­ne­se, Dai­se­tsu Tei­ta­rō Suzu­ki (1870–1966) foto­gra­fa­to da Shi­ge­ru Tamu­ra (1909–1987)

Suzu­ki ha inter­pre­ta­to gli epi­so­di di risve­glio spi­ri­tua­le raf­fi­gu­ra­ti nei casi pub­bli­ci Zen come una pro­va del­la capa­ci­tà del­l’u­ma­ni­tà di rom­pe­re improv­vi­sa­men­te i con­fi­ni del pen­sie­ro logi­co comu­ne quo­ti­dia­no, per rag­giun­ge­re un’e­spe­rien­za non dua­li­sti­ca e pura in cui le distin­zio­ni come sé / altro e giu­sto / sba­glia­to scom­pa­io­no. Ha carat­te­riz­za­to que­sta espe­rien­za come espres­sio­ne del­l’in­tui­zio­ne irra­zio­na­le che è alla base di tut­te le reli­gio­ni e di tut­ti gli atti di crea­zio­ne arti­sti­ca, indi­pen­den­te­men­te dal­la cul­tu­ra o perio­do sto­ri­co, e che ha rag­giun­to la sua mas­si­ma espres­sio­ne nel­le arti seco­la­ri del Giap­po­ne. Suzu­ki, quin­di, ha inter­pre­ta­to lo Zen non come una for­ma di bud­di­smo ma come un valo­re cul­tu­ra­le giap­po­ne­se di rile­van­za uni­ver­sa­le. Il suo uso di con­cet­ti teo­lo­gi­ci e filo­so­fi­ci occi­den­ta­li per spie­ga­re l’e­spe­rien­za Zen in modi moder­ni influen­zò Nishi­da Kita­rō (1870–1945) ed altri mem­bri del­la scuo­la di filo­so­fia giap­po­ne­se di Kyo­to . All’i­ni­zio del XX seco­lo, mol­ti intel­let­tua­li giap­po­ne­si descris­se­ro lo Zen come l’es­sen­za sot­to­stan­te del­la cul­tu­ra giap­po­ne­se o come la for­ma uni­ca di spi­ri­tua­li­tà giap­po­ne­se . Men­tre la socie­tà giap­po­ne­se diven­ne sem­pre più mili­ta­ri­sta duran­te gli anni ’30 e ’40, le descri­zio­ni del­lo Zen diven­ne­ro più bel­li­co­se, invo­can­do fre­quen­te­men­tele allo sta­to di corag­gio e tran­quil­li­tà men­ta­le di fron­te alla mor­te. Nel 1938, ad esem­pio, Suzu­ki descris­se lo Zen come “una reli­gio­ne del­la for­za di volon­tà” e iden­ti­fi­cò l’ad­de­stra­men­to Zen con il Bushi­do (il codi­ce di con­dot­ta del­la clas­se dei guer­rie­ri giap­po­ne­si) e l’ar­te del­la spa­da giap­po­ne­se.

Quan­do i libri di Suzu­ki furo­no ristam­pa­ti dopo la secon­da guer­ra mon­dia­le, tro­va­ro­no un pub­bli­co pron­to negli Sta­ti Uni­ti e in Gran Bre­ta­gna tra ex mili­ta­ri che ave­va­no acqui­si­to un inte­res­se per la cul­tu­ra giap­po­ne­se e tra i gio­va­ni insod­di­sfat­ti del­la socie­tà del dopo­guer­ra. In par­ti­co­la­re, i mem­bri del nuo­vo movi­men­to let­te­ra­rio e arti­sti­co ame­ri­ca­no noto come The Bea­ts guar­da­ro­no allo Zen per ispi­ra­zio­ne. Nel­la cul­tu­ra popo­la­re la paro­la Zen diven­ne un agget­ti­vo usa­to per descri­ve­re qual­sia­si atti­vi­tà spon­ta­nea o in for­ma libe­ra. Dal­l’a­po­geo del movi­men­to Beat negli anni ’50, tut­ta­via, gli stu­di acca­de­mi­ci sul­lo Zen sono cre­sciu­ti in com­ples­si­tà e raf­fi­na­tez­za, esa­mi­nan­do il ruo­lo del­le pra­ti­che Zen e del­le isti­tu­zio­ni Zen nel­la vita reli­gio­sa dei bud­di­sti nel­l’A­sia orien­ta­le. Nel 1953 lo sto­ri­co e diplo­ma­ti­co nazio­na­li­sta cine­se Hu Shih (1891–1962) pub­bli­cò un impor­tan­te sag­gio sul­la sto­ria del­lo Zen in Cina, in cui sfi­da­va la carat­te­riz­za­zio­ne del­lo Zen di Suzu­ki come irra­zio­na­le e al di là del­la com­pren­sio­ne logi­ca. Hu ha soste­nu­to che lo Zen deve esse­re inte­so come un’i­sti­tu­zio­ne uma­na e che le sue descri­zio­ni acca­de­mi­che devo­no esse­re basa­te su pro­ve sto­ri­che veri­fi­ca­bi­li, non su inter­pre­ta­zio­ni psi­co­lo­gi­che del­le sto­rie reli­gio­se tro­va­te nei casi pub­bli­ci del­lo Zen.

Dal 1953 una nuo­va gene­ra­zio­ne di stu­dio­si ha riscrit­to com­ple­ta­men­te la sto­ria del­lo Zen. Han­no fat­to pas­si da gigan­te sia nel docu­men­ta­re lo svi­lup­po sto­ri­co del­la scuo­la Zen nel­l’A­sia orien­ta­le sia nel­la com­pren­sio­ne dei con­te­sti­re­li­gio­si e cul­tu­ra­li all’in­ter­no dei qua­li la let­te­ra­tu­ra Zen, come i casi pub­bli­ci, fun­zio­na­va come gui­da alla veri­tà spi­ri­tua­le. Duran­te gli anni ’80 e ’90, alcu­ni stu­dio­si e sacer­do­ti Zen in Giap­po­ne soste­ne­va­no quel­lo che chia­ma­va­no “Bud­di­smo cri­ti­co” nel ten­ta­ti­vo di denun­cia­re qual­sia­si con­nes­sio­ne tra Zen e il pen­sie­ro illo­gi­co e qual­sia­si asso­cia­zio­ne tra isti­tu­zio­ni Zen e pro­ble­mi socia­li come la discri­mi­na­zio­ne reli­gio­sa, cul­tu­ra­le, scio­vi­ni­smo e mili­ta­ri­smo. Indi­pen­den­te­men­te dal desti­no fina­le del bud­di­smo cri­ti­co, è chia­ro comun­que, che gli sfor­zi per crea­re un nuo­vo Zen com­pa­ti­bi­le con le esi­gen­ze del­la socie­tà moder­na con­ti­nue­ran­no.