Skandha (sanscrito) o khandha (Pāḷi) significa “cumuli, aggregati, raccolte, raggruppamenti”. Nel buddismo, si riferisce ai cinque aggregati di attaccamento (Pañcupādānakkhandhā), i cinque fattori materiali e mentali che prendono parte all’ascesa della brama e dell’aderenza. Sono anche spiegati come i cinque fattori che costituiscono e spiegano la persona e la personalità di un essere senziente, ma questa è una successiva interpretazione in risposta all’essenzialismo di sarvastivadin .
I cinque aggregati o cumuli sono: forma (o immagine materiale, impressione) (rupa), sensazioni (o sentimenti, ricevuti dalla forma) (vedana), percezioni (samjna), attività o formazioni mentali (sankhara) e coscienza (vijnana).
Nella tradizione Theravada, la sofferenza sorge quando ci si identifica con o si aggrappa agli aggregati. Questa sofferenza si estingue rinunciando agli attaccamenti agli aggregati. La tradizione Mahayana afferma che la natura di tutti gli aggregati è intrinsecamente vuota di esistenza indipendente.
Indice
Etimologia
Skandha (स्कन्ध) è una parola sanscrita che significa “moltitudine, quantità, aggregato”, generalmente nel contesto di corpo, tronco, fusto, oggetto grossolano osservato empiricamente o qualsiasi cosa di massa verificabile con i sensi. Il termine appare nella letteratura vedica.
La parola equivalente Pali Khandha (talvolta scritta Kkhanda) appare ampiamente nel canone Pali dove, dichiarano Rhys Davids e William Stede, significa “massa del corpo, aggregato, mucchio, materiale raccolto alla rinfusa” in un contesto “tutto ciò che è compreso sotto, raggruppamenti “in alcuni contesti, e in particolare come” elementi o substrati dell’esistenza sensoriale, aggregati sensoriali che condizionano l’apparenza della vita in qualsiasi forma “. Paul Williams traduce skandha come “mucchio, aggregato”, affermando che si riferisce alla spiegazione della composizione psicofisica di qualsiasi essere.
Johannes Bronkhorst definisce skandha “aggregati”. Damien Keown e Charles Prebish affermano che skandha è phung po in tibetano e che i termini significano “raccolte o aggregati o fasci”.
Descrizione
Il Buddha insegna nel Canone Pali i cinque aggregati come segue:
“forma” o “materia” (Skt., Pāli रूप rūpa ; Tib. gzugs ): materia, corpo o “forma materiale” di un essere o di qualsiasi esistenza. I testi buddisti affermano che il rupa (la forma) di qualsiasi persona, essere senziente ed oggetto deve essere composto da quattro elementi o forze di base: terra (solidità), acqua (coesione), fuoco (calore) e vento (movimento).
“sensazione” o “sensazione” (Skt., Pāli वेदना vedanā ; Tib. tshor-ba ): esperienza sensoriale di un oggetto. È piacevole, sgradevole o neutro.
“percezione” (Skt. संज्ञा saṃjñā , Pāli सञ्ञा saññā , Tib. ‘du-shes ): processo sensoriale e mentale che registra, riconosce ed etichetta (per esempio, la forma di un albero, il colore verde, l’emozione di paura).
“formazioni mentali” (Skt. संस्कार saṃskāra , Pāli सङ्खार saṅkhāra , Tib. ‘du-byed ):’ “costruzione di attività” , “cose condizionate” , “volizione” , “attività karmiche”; tutti i tipi di impronte mentali e condizionamenti innescati da un oggetto. Include qualsiasi processo che induce una persona ad avviare un’azione o agire.
“coscienza” (Skt. विज्ञान vijñāna , Pāli विञ्ञाण viññāṇa , Tib. rnam-par-shes-pa ): “discriminazione” o “discernimento” . Consapevolezza di un oggetto e discriminazione dei suoi componenti e aspetti, ed è di sei tipi, afferma Peter Harvey. La letteratura buddista discute questo skandha come
In Nikayas / Āgamas : cognizance, ciò che discerne.
Nell’Abhidhamma: una serie di atti di conoscenza discreti interconnessi in rapida evoluzione.
In alcune fonti Mahayana: la base che supporta tutta l’esperienza.
Interpretazione
Aggregati di personalità
I cinque aggregati sono spesso interpretati nella tradizione successiva come una spiegazione dei componenti della persona e della personalità, e “l’elenco degli aggregati è diventato estremamente importante per il successivo sviluppo dell’insegnamento”. Secondo questa interpretazione, in ogni skandha – corpo, sensazioni, percezioni, formazioni mentali e coscienza – c’è vuoto e nessuna sostanza.
Secondo Damien Keown e Charles Prebish, skandha nel contesto del buddismo canonico afferma che “la nozione di un sé è inutilmente sovrapposta a cinque skandha” di un fenomeno o di un essere vivente. La dottrina skandha, afferma Matthew MacKenzie, è una forma di anti-realismo sulla realtà quotidiana, comprese le persone, e presenta un’alternativa alle “visioni sostanziali di sé”. È un riduzionismo buddista di tutto ciò che viene percepito, ogni persona e personalità come un “aggregato, mucchio” di entità composite senza essenza.
Secondo Harvey, i cinque skandha danno origine ad un senso di personalità, ma sono dukkha, impermanenti e senza un sé od un’essenza duratura. Ogni aggregato è un oggetto di presa (aggrapparsi), alla radice dell’identificazione di sé come “io, io, me stesso”. Secondo Harvey, rendersi conto della vera natura degli skandha, sia in termini di impermanenza che di non-sé, è necessario per il nirvana. Questo ‘vuoto dalla personalità’ si trova nelle descrizioni dello stato illuminato e perfezionato di Arhat e Tathagata, dove non c’è più alcuna identificazione con i cinque skandha.
Questa visione “senza essenza” è stata una fonte di domande sostenute, grandi disaccordi e commenti fin dai tempi antichi, da religioni indiane non buddiste, nonché all’interno delle tradizioni buddiste. L’uso del concetto di skandha per spiegare il sé è unico per il buddismo tra le principali religioni indiane, e deve essere visto nei contesti delle polemiche sugli insegnamenti di Sarvastivada poichè i“fenomeni “od i suoi componenti sono reali. Contrasta con la premessa dell’induismo e del giainismo che un essere vivente abbia un’anima eterna o un sé metafisico.
David Kalupahana spiega inoltre che l’individuo è considerato irreale ma gli skandha sono considerati reali in alcuni primi testi buddisti, ma anche gli skandha sono considerati irreali e non sostanziali in numerosi altri testi buddisti Nikaya e Àgama.
Aggregati di esperienza e comprensione
Secondo Thanissaro, il Buddha non ha mai cercato di definire cosa sia una “persona”, sebbene gli studiosi tendano ad avvicinarsi agli skandha come una descrizione delle componenti della persona. Aggiunge che quasi ogni insegnante di meditazione buddista lo spiega in questo modo, come hanno fatto anche i commenti buddisti a partire dal 1 ° secolo d.C. circa. Dal punto di vista di Thanissaro, ciò non è corretto e suggerisce che skandha dovrebbe essere visto come attività che causano sofferenza, ma i cui meccanismi non salutari possono essere interrotti.
Rupert Gethin osserva inoltre che i cinque skandha non sono semplicemente “l’analisi buddista dell’uomo”, ma “cinque aspetti dell’esperienza del mondo di un essere […] individuale che comprende sia la presa che tutto ciò che viene afferrato”.
Boisvert afferma che “molti studiosi hanno fatto riferimento ai cinque aggregati nelle loro opere sul buddismo, [ma] nessuno ha spiegato a fondo le loro rispettive funzioni”. Secondo Boisvert, i cinque aggregati e l’origine dipendente sono strettamente correlati, spiegando il processo che ci lega al samsara. Boisvert osserva che il pancha-upadanakkhanda non incorpora tutta l’esperienza umana. Il vedana può trasformarsi in niramisa o nekkhamma-sita vedana, vedana che non è dannosa, od in amisa o gehasita vedana, un “tipo di sensazione [che] può agire come un agente che provoca il sorgere futuro di bramosia ed avversione”. Questo è determinato da Sanna . Secondo Boisvert, “non tutta la sanna appartiene alla sanna-skandha “. La sana sanna riconosce i tre segni di esistenza (dukkha, anatta, anicca) e non appartiene alla sanna-skandha. La sanna non salutare non è “favorevole alla comprensione” e senza una sanna adeguata, la “persona è suscettibile di generare brama, attaccamento e divenire”. Come con sanna, “non tutti i sankhara appartengono al sankharaskandha “, poiché non tutti i sankhara producono effetti futuri.
Secondo Johannes Bronkhorst, l’idea che i cinque aggregati non sono sé deve essere vista alla luce dei dibattiti sulla “conoscenza liberatrice”, la conoscenza di Atman che era considerata liberante dalle tradizioni vediche. Bronkhorst osserva che “la conoscenza di sé non svolge alcun ruolo utile sulla via del Buddha verso la liberazione”. L’importante è non afferrare le forme, i suoni, gli odori, i sapori, gli oggetti e le proprietà mentali che vengono percepiti con i sei organi di senso (questi includono la mente come organo di sesto senso). L’intuizione è che gli aggregati non sono auto-aiuto nel lasciar andare questa presa.
Miri Albahari si oppone anche alla solita comprensione degli skandha come denotazione dell’assenza di qualsiasi “io”. Albahari ha sostenuto che i khandha non costituiscono necessariamente la totalità dell’esperienza umana e che il concetto indù di ātman (anima eterna) non è esplicitamente negato dal Canone Pāli . Secondo Albani, “l’anatta è meglio intesa come una strategia pratica piuttosto che come una dottrina metafisica”. Per Albahari, il Nibbana è una parte sempre presente della natura umana, che viene gradualmente “scoperta” dalla cessazione dell’ignoranza.
In Theravada Abhidhamma
Le prime scuole buddiste hanno sviluppato analisi dettagliate e panoramiche degli insegnamenti trovati nei sutra, chiamati Abhidharma. Ogni scuola ha sviluppato il proprio Abhidharma. Il più noto al giorno d’oggi è il Theravāda Abhidhamma, ma il Sarvāstivāda Abhidharma è stato storicamente molto influente ed è stato conservato in parte nell’agama cinese.
Sei basi di senso
Articoli principali: Ayatana e Ṣaḍāyatana
Le basi dei sensi interne ed esterne formano insieme le “sei basi dei sensi”. In questa descrizione, trovata in testi come Salayatana samyutta, l’incontro tra un oggetto ed un organo di senso provoca il sorgere della coscienza corrispondente.
Secondo Bhikkhu Bodhi, la tradizione Theravada insegna che le sei basi sensoriali ospitano “tutti i fattori dell’esistenza”, è “il tutto” e “a parte il quale non esiste nulla”, e “sono vuoti di un sé e di ciò che appartiene al sé “.
Gli stessi sutta non lo descrivono come un’alternativa agli skandha; è nell’Abhidhamma, sforzandosi di “un unico sistema inclusivo” che i cinque aggregati e le sei basi sensoriali siano esplicitamente collegati:
Le prime cinque basi sensoriali esterne (forma visibile, suono, olfatto, gusto e tatto) e le prime cinque basi sensoriali interne (occhio, orecchio, naso, lingua e corpo) fanno parte dell’aggregato forma;
L’oggetto sensoriale mentale (cioè gli oggetti mentali) si sovrappone ai primi quattro aggregati (forma, sentimento, percezione e formazione);
L’organo del senso mentale (mente) è paragonabile all’aggregato della coscienza.
Bodhi afferma che le sei basi sensoriali sono una visione “verticale” delle esperienze umane mentre gli aggregati sono una visione “orizzontale” (temporale). La pratica della meditazione buddista Theravada sulle basi dei sensi mira sia a rimuovere le cognizioni distorte come quelle influenzate da voglie, concetti e opinioni, sia a “sradicare tutte le concezioni in tutte le sue forme”.
Diciotto Dhatus e quattro Paramatta
I diciotto dhtus – Sei basi esterne, sei basi interne e sei coscienze – funzionano attraverso i cinque aggregati. Questi dhātus possono essere organizzati in sei triadi, ciascuna triade composta da un oggetto senso, un organo senso e coscienza dei sensi.
L’Abhidhamma e i testi post-canonici Pali creano un meta-schema per le concezioni del Sutta Pitaka di aggregati, basi sensoriali e dhattus (elementi). Questo meta-schema è noto come i quattro paramattha o realtà ultime, tre condizionate, una incondizionata:
Fenomeni materiali (rupa, forma)
Mente o Coscienza (Citta)
Fattori mentali (Cetasikas: la sensazione, la percezione e la formazione dei fattori nama)
nibbāna
I dodici Nidana
I Dodici Nidàna è una lista lineare di dodici elementi tratti dagli insegnamenti buddisti che si pongono a seconda del collegamento precedente. Mentre questo elenco può essere interpretato nel senso che descrive i processi che danno origine alla rinascita, in sostanza descrive il sorgere del dukkha come un processo psicologico, senza il coinvolgimento di un atman. Gli studiosi ritengono che sia una successiva sintesi di diversi elenchi precedenti. [I primi quattro collegamenti possono essere una beffa della cosmogonia vedico-brahmana, come descritto nell’Inno della creazione di Veda X, 129 e la Brihadaranyaka Upanishad .Questi sono stati integrati con un elenco ramificato che descrive il condizionamento dei processi mentali, affine ai cinque skandha. Alla fine, questo elenco ramificato si è sviluppato nella catena standard di dodici volte come un elenco lineare.
Secondo Boisvert, “la funzione di ciascuno degli aggregati, nel loro rispettivo ordine, può essere direttamente correlata con la teoria dell’origine dipendente – specialmente con gli otto anelli intermedi”. Quattro dei cinque aggregati sono esplicitamente menzionati nella sequenza seguente, ma in un ordine diverso rispetto all’elenco degli aggregati, che si conclude con viññāṇa • vijñāna :
le formazioni mentali (saṅkhāra • saṃskāra) condizionano la coscienza (viññāṇa • vijñāna)
che condiziona il nome e la forma (nāma-rūpa)
che condiziona i precursori (saḷāyatana, phassa • sparśa) alle sensazioni (vedanā)
che a sua volta condiziona il desiderio (taṇhā • tṛṣṇā) e l’ adesione (upādāna)
che alla fine porta all’intera “massa della sofferenza” ( kevalassa dukkhakkhandha).
L’interazione tra il modello a cinque aggregati della causalità immediata ed il modello a dodici nidana del condizionamento necessario è evidente, ad esempio sottolineando il ruolo fondamentale che le formazioni mentali hanno sia nell’origine che nella cessazione della sofferenza.
Satipatthana
Si pensa che la consapevolezza sia applicata a quattro upassanā (domini o basi), “costantemente osservando l’esperienza sensoriale al fine di prevenire l’insorgere di voglie che potrebbero alimentare l’esperienza futura in rinascite” che si sovrappongono anche agli skandha. I quattro domini sono:
consapevolezza del corpo (kaya);
consapevolezza di sentimenti o sensazioni (vedanā);
consapevolezza della mente o della coscienza (citta); e
consapevolezza dei dhammās.
Secondo Grzegorz Polak, i quattro upassanā sono stati fraintesi dalla tradizione buddista in via di sviluppo, tra cui Theravada, per riferirsi a quattro diverse basi. Secondo Polak, i quattro upassanā non si riferiscono a quattro diverse basi di cui si dovrebbe essere consapevoli, ma sono una descrizione alternativa dei jhana , che descrive come i samskhara siano tranquillizzati:
le sei basi sensoriali di cui bisogna essere consapevoli (kāyānupassanā);
contemplazione sui vedanā , che sorgono con il contatto tra i sensi e i loro oggetti (vedanānupassanā);
gli stati mentali alterati a cui conduce questa pratica (cittānupassanā);
lo sviluppo dai cinque ostacoli ai sette fattori di illuminazione (dhammānupassanā).
Nella tradizione Mahayana
Il Mahayana si sviluppò fuori dalle scuole tradizionali, introducendo nuovi testi e ponendo altri accenti negli insegnamenti, in particolare sunyata e l’ ideale del Bodhisattva .
India
Gli insegnamenti di Prajnaparamita si svilupparono dal I secolo a.C. in poi. Sottolinea il “vuoto” di tutto ciò che esiste. Ciò significa che non esistono “essenze” eternamente esistenti, dal momento che tutto ha origine in modo dipendente. Anche gli skandha sono originati in modo dipendente e mancano di un’esistenza sostanziale. Secondo Red Pine, i testi Prajnaparamita sono una reazione storica ad alcuni primi Abhidhammas buddisti. In particolare, è una risposta agli insegnamenti di Sarvastivada che i “fenomeni” o i suoi componenti sono reali. La nozione di “vuoto” di prajnaparamita è anche coerente con la Theravada Abhidhamma.
Questo è formulato nel Sutra del cuore . La versione sanscrita della “Prajnaparamita Hridaya Sutra” (“Sutra del cuore”), che potrebbe essere stata composta in Cina da testi sanscriti, e successivamente tradotta in sanscrito, afferma che i cinque skandha sono vuoti di sé – esistenza, ed afferma notoriamente “la forma è vuoto, il vuoto è forma. Lo stesso vale per sentimenti, percezioni, formazioni mentali e coscienza”.
La scuola Madhyamaka elabora l’idea della via di mezzo. Il suo testo di base è il Mūlamadhyamakakārikā, scritto da Nagarjuna, che confutò la concezione della realtà di Sarvastivada, che reifica il Dhamma. La non reificazione simultanea di sé e la reificazione degli skandha sono state viste da alcuni pensatori buddisti come altamente problematiche.
La scuola Yogacara analizzò ulteriormente il funzionamento della mente, elaborò il concetto di nama-rupa e dei cinque skandha e sviluppò la nozione di Otto Coscienze .
Cina
Sunyata, nei testi cinesi, è “wu”, il nulla. In questi testi, la relazione tra assoluto e relativo era un argomento centrale nella comprensione degli insegnamenti buddisti. Gli aggregati trasmettono l’ esperienza relativa (o convenzionale) del mondo da parte di un individuo, sebbene la verità assoluta sia realizzata attraverso di loro. Commentando il Sutra del cuore, DT Suzuki osserva:
Quando il sutra dice che i cinque Skandha hanno il carattere di vuoto, il senso è: nessuna qualità limitante deve essere attribuita all’Assoluto; mentre è immanente in tutti gli oggetti concreti e particolari, non è di per sé definibile.
I Sutra Tathāgatagarbha, trattando l’idea della natura di Buddha, si svilupparono in India ma giocarono un ruolo di primo piano in Cina. I tathagatagarbha-sutra, a volte, parlano degli ineffabili skandha del Buddha (oltre la natura degli skandha mondani e oltre la comprensione mondana). Nel Mahayana Mahaparinirvana Sutra il Buddha racconta come gli skandha del Buddha siano in realtà eterni e immutabili. Si dice che gli skandha del Buddha siano incomprensibili alla visione non svegliata.
Tibet
La tradizione Vajrayana sviluppa ulteriormente gli aggregati in termini di epistemologia mahamudra e reificazioni tantriche.
Facendo riferimento agli insegnamenti del mahamudra, Chogyam Trungpa identifica la forma aggregata come la “solidificazione” dell’ignoranza (Pali, avijjā ; Skt., Avidyā ), consentendo di avere l’illusione di “possedere” una saggezza sempre dinamica e spaziosa (Pali, vijjā ; Skt. vidyā ), e quindi essere la base per la creazione di una relazione dualistica tra “sé” e “altro”.
Secondo Trungpa Rinpoche, i cinque skandha sono “un insieme di concetti buddisti che descrivono l’esperienza come un processo in cinque fasi” e che “l’intero sviluppo dei cinque skandha … è un tentativo da parte nostra di proteggerci dalla verità della nostra inconsistenza, “mentre” la pratica della meditazione è vedere la trasparenza di questo scudo “.
Trungpa Rinpoche scrive (2001, p. 38):
[S] alcuni dei dettagli dell’iconografia tantrica sono sviluppati dall’abhidharma [che è, in questo contesto, un’analisi dettagliata degli aggregati]. Colori e sentimenti diversi di questa particolare coscienza, quella particolare emozione, si manifestano in una divinità particolare che indossa un costume del genere, di certi colori particolari, tenendo in mano alcuni particolari scettri. Questi dettagli sono strettamente collegati alle individualità di particolari processi psicologici.
